CA DAO VỀ CHA MẸ-VU LAN BÁO HIẾU

Ơn cha lành cao như (non) núi Thái

Đức mẹ hiền sâu tợ biển khơi

Dù cho dâng trọn một đời

Cũng không trả hết ân người sinh ta
 ＠

Cùng tột điều thiện không gì hơn hiếu.

Cùng tột điều ác không gì hơn bất hiếu.
＠

Dù con theo trọn kiếp người

Cũng không đi hết những lời mẹ ru
＠

Nguyện làm con thảo

Nhớ nghĩa thân sanh

Con đến trưởng thành

Mẹ dày gian khổ
＠

Tâm hiếu là tâm Phật

Hạnh hiếu là hạnh Phật
＠

Nghĩ về mẹ trời luôn tươi sắc nắng

Hoa trong vườn không gió cũng xôn xao
Thơ Song Nguyên
＠
Chiều chiều ra đứng ngõ sau

Ngó về quê mẹ ruột đau chín chiều
＠

Một lòng nhớ mẹ thương cha

Chưa tròn chữ hiếu sao là phận con?
＠

Nếu mình hiếu với mẹ cha

Thì con cũng hiếu với ta khác gì
＠

Nuôi con chẳng quản chi thân

Bên ướt mẹ nằm, bên ráo con lăn

Biết lấy chi đền nghĩa khó khăn

Lên non xắn đá xây lăng phụng thờ.
＠

Công cha nghĩa mẹ cao vời

Nhọc nhằn chẳng quản suốt đời vì ta

Nên người ta phải xót xa

Đáp đền nghĩa nặng, như là trời cao.
＠

Đêm đêm khấn nguyện Phật trời

Cầu cho cha mẹ sống đời với con
＠

Con mất mẹ như nhà xiêu không nóc

Gió mưa đời biết nương tựa nơi đâu
＠

Gió đưa cành trúc la đà

Cha mẹ còn sống Phật Đà hiện thân
＠

Công cha như núi Thái sơn

Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra

Một lòng thờ mẹ kính cha

Cho tròn chữ Hiếu mới là đạo con
＠

Ân cha nặng lắm ai ơi

Nghĩa mẹ bằng trời, chín tháng cưu mang
＠

Cha mẹ nuôi con biển hồ lai láng

Con nuôi cha mẹ tính tháng tính ngày
＠

Mẹ già như chuối chín cây

Gió lay mẹ rụng, con rày mồ côi.
＠

Ngồi buồn nhớ mẹ ta xưa

Miệng nhai cơm bún , lưỡi lừa cá xương
＠

Mẹ già như chuối ba hương

Như xôi nếp một như đường mía lau
＠

Dây bầu dây mướp cùng leo

Nuôi cha dưỡng mẹ, giàu nghèo xá chi

＠
Kính dâng lên mẹ đoá hồng

Thắm tươi dào dạt mênh mông biển trời
＠

Hoàng hôn phủ trên mộ

Chuông chùa nhẹ rơi rơi

Tôi Thấy tôi mất mẹ

Như mất cả bầu trời
Thơ Xuân Tâm
＠
Chiều mưa man mác tiếng chuông

Quặn lòng con giữa vô thường mẹ ơi

Cầu mong mây tạnh sáng trời

Cho đồng lúa tốt cho đời mẹ vui

＠
Từng bước reo vui ý tuyệt vời

Thu về hạnh phúc hiện nơi nơi

Áo em tươi nở cành hoa mẹ

Có mẹ là em có đất trời
＠

Quê hương mỗi người chỉ một

Như là chỉ một mẹ thôi
Thơ Đỗ Trung Quân
＠
Mẹ ơi dáng mẹ là quê

Để khi mệt lả con về náu thân.
＠

Con vẫn là con của mẹ mà

Mẹ đừng xua đuổi mẹ chớ la

Con yêu thương mẹ nên thèm mẹ

Trẻ mãi hồn con chứ chẳng già
＠

Lung linh hương khói toả

Mẹ niệm A Di Đà

Trong hào quang điều ngự

Cùng có mẹ con ta
＠

Ngôn ngữ trần gian là túi rách

Đựng không đầy hai tiếng mẹ ơi
Thơ Vũ Hoàng Chương
＠

Phụng thờ trời đất quỷ thần, thì không bằng hiếu thảo với cha mẹ. Cha mẹ là thần linh bậc nhất .

( Kinh 42 bài )
＠

Giờ ư ! Mẹ đã lặng thinh

Nỗi lòng con chỉ một mình con thôi

Cỏ xanh mộ mẹ lưng đồi

Tiếng chuông chiều đổ ,từng hồi hư không
＠

Thơ nào tạc được chân dung mẹ

Lồng lộng non cao tuyết trắng đầu
＠

Hãy thương đi khi mẹ còn biết

Đừng chờ đến lúc mẹ ra đi

Ghi lời yêu quý trên bia đá

Mỹ từ trên phiến đá vô tri
＠

Hãy nói lên điều con muốn nói

Đừng chờ đến lúc mẹ ngủ say

Một giấc ngủ không bao giờ dậy

Ngàn đời ngăn cách chẳng ngày mai
＠

Con ơi! Con là Việt

Nguồn gốc của Rồng Tiên

Tổ tiên theo đạo Phật

Nên dân tộc mình hiền
＠

Cha mẹ ân thâm tựa đất trời

Thương con nuôi dạy chẳng đầy vơi

Mở vòng tay lớn vì con trẻ

Hướng dẫn con đi suốt cuộc đời
＠

Lòng mẹ là trời vạn nhớ thương

Vì con gánh chịu mọi tai ương

Hy sinh tất cả quên gian khổ

Lòng mẹ là trời vạn nhớ thương
＠

Con ngã lòng mẹ đau

Con khóc lòng mẹ sầu

Thân con liền ruột mẹ

Con thơ nào biết đâu
＠

Mẹ già tóc trắng bao lần khóc

Vẫn khóc thương hoài chuyện cháu con
＠

Mẹ già như chuối ba hương

Dạt dào tình mẹ niềm thương vô bờ
＠

Còn cha gót đỏ như son

Đến khi cha chết gót con đen sì

Còn cha nhiều kẻ yêu vì

Một mai cha thác , ai thì yêu con
＠

Cha là bóng cả ngả che con

Là cả tình thương chẳng xoáy mòn

Là cả cuộc đời vô biên quá

Nặng nghĩa tình cha như nước non
＠

Cha về âm cảnh hồn phảng phất

Con ở dương gian dạ ngậm ngùi

Hiếu đạo chưa đền ơn cúc dục

Khuất còn thêm tủi phận làm con
＠

Xin mẹ nhận lạy này con bất hiếu

Đã bao lần làm mẹ khổ ngày xưa

Đã bao lần làm mẹ khóc như mưa

Bao nhiêu lạy cũng chẳng vừa ơn mẹ
＠

Cha mẹ nuôi con bằng trời bằng bể

Con nuôi cha mẹ con kể từng ngày
＠

Sống thì con chẳng cho ăn

Chết thì xôi thịt làm văn tế ruồi.
＠

Thế gian còn dại chưa khôn

Sống mặc áo rách, chết chôn áo lành
＠

Đêm đêm khấn nguyện Phật trời

Cầu cho cha mẹ, sống đời với con
＠

Khuyên ai thương lấy cha già

Sống mà ngồi đó bằng ba của tiền
＠

Trung nguyên ngày hội vọng Vu Lan

Bến giác chiều thu sóng đạo ngàn

Những ai là kẻ mang ơn nặng

Đều vận lòng thành đón vu lan
＠

Lấy món cam lồ phụng dưỡng cha mẹ là hiếu thế gian.

Khuyên cha mẹ Quy Y Tam Bảo, luôn giử năm giới cấm là hiếu xuất thế gian .
＠

Đêm khuya trăng rụng xuống cầu

Cảm thương cha mẹ, dãi dầu ruột đau
＠

Biển đông có lúc đầy vơi

Chớ lòng cha mẹ suốt đời tràn dâng
＠

Ai về tôi gởi buồng cau

Buồng trước kính mẹ buồng sau dâng thầy
＠

Lên non mới biết non cao

Nuôi con mới biết công lao mẫu từ
＠

Nhớ ơn chín chữ cù lao

Ba năm bú mớm biết bao nhiêu tình
＠

Nuôi con chẳng quản chi thân

Chỗ ước mẹ nằm, chỗ ráo con lăn
＠

Mẹ già ở túp lều tranh

Sớm thăm tối viếng mới đành dạ con
＠

Đi đâu bỏ mẹ ở nhà

Gối nghiêng ai sửa, chén trà ai dâng
＠

Nuôi con khó nhọc đến giờ

Trưởng thành con phải biết thờ song thân
＠

Thờ mẹ cha đúng pháp

Buôn bán đúng thật thà

Gia chủ không phóng dật

Được sanh Tự Quang Thiên
＠

Phựng dưỡng cha và mẹ

Là vận may tối thượng
＠

Làm con đối với cha mẹ:

Đem lễ mọn cúng dường thì được phước vô lượng

Cư xử không hiếu kính thì tội cũng vô lượng

Nếu không thể cải hoá cha mẹ, phụng thờ Tam bảo, thì tuy có hiếu dưỡng cha mẹ, cũng gọi là bất hiếu .
Kinh Phật
＠
Ngày rằm tháng bảy mỗi năm

Vì lòng hiếu thảo ơn thâm phải đền
＠

Mẹ già như chuối chín cây

Gió lay mẹ rụng con rày mồ côi
＠

Cá không ăn muối cá ươn

Con cãi cha mẹ trăm đường con hư
＠

Cây khô đâu dễ mọc chồi

Mẹ già đâu dễ ở đời với con
＠

Cho em hái đọt rau dền

Nấu tô canh ngọt dâng lên mẹ già
＠

Hội này hội lễ vu lan

Nhớ ơn cha mẹ mênh mang biển trời
＠

Đoá hồng ngày ấy còn đây

Mẹ như cánh hạc vút bay cuối trời

Từ ly không nói một lời

Cúi nhìn hoa trắng ngậm ngùi tử sinh
Thơ Giác Tâm
＠
Nắng lên tan hạt sương rồi

Hốt nhiên con hiểu nổi trôi phận người
Ân tình thoáng chốc chia phôi

Nguyện cầu mẹ thoát luân hồi tử sinh
Thơ Giác Tâm
＠
Chiều nay mây trắng, vương vương tóc

Nhớ mẹ bao lần quá lao lung

Đoạn trường ai có … nên con khóc

Nguyện mẹ tiêu dao cõi vô cùng
Thơ Giác Tâm
＠
Gần nửa đời người con mới hiểu

Thế nào thận phận trẻ mồ côi

Tình đạo bạn dành cho con không thiếu

Nhưng mẹ ơi con vừa mất bầu trời.
Thơ Giác Tâm
＠
Bà về nơi tịnh lạc

Thầy con hoá mồ côi

Mùa xuân buồn man mác

Hạc trắng vừa xa khơi
Thơ Giác Tâm
＠
Nặng nề chín tháng cưu mang

Công sinh bằng vượt bể , sang nước người
＠

Con đi suốt cả cuộc đời

Cũng chưa đi hết mấy lời mẹ ru
＠

Duyên hội ngộ đức cù lao

Bên tình bên hiếu bên nào nặng hơn

Để lời thệ hải minh sơn

Làm con trước phải đền ơn sinh thành.

( Kiều - Nguyễn Du )
＠

Lời cầu tất cả thế gian:


Ai giàu, ai sang, ai nghèo, ai khó

Ai khôn , ai dại, ai phải , ai không

Ai ai lấy Phật làm lòng

Từ bi hỷ xã mới thoát vòng trầm luân.

  MÙA VU LAN

Thơ dâng Mẹ

Đến giữa mùa Vu Lan
Con cúi đầu đảnh lễ
Xông trầm và đốt nhang
Trong lời kinh tiếng kệ
Mong xin Phật ban ân
Đem bình an cho Mẹ

Mẹ
Mẹ là biển cả bao la
Mẹ là Trời Đất chan hoà mến thương

Dâng Mẹ

Kỷ niệm ngày Mẹ vĩnh viễn xa con
Lời ru vọng lại xôn xao nắng chiều
Hạ vàng đất giấu Mẹ yêu
Lang thang gió chở cánh diều mây xa

Sụt sùi ngọn cỏ chân qua
Niềm đau ký ức vỡ oà trong con
Ngỗn ngang mảnh sắc hoàng hôn

Bao nhiêu khốn khó tay ôm riêng mình
Vùng trời xanh Mẹ lặng thinh
Cho con đón ánh bình minh vào đời

Tiếng chim non lạc giữa trời
Mùa về rưng rức nghẹn lời Mẹ ru
Ban mai bất chợt mây mù...

Nhớ Mẹ

Chiều về chầm chậm gió mơn man
Sót lại tàn cây chút nắng vàng
Mộ chí im lìm sầu cỏ úa
Khói mờ nhân ảnh. Bụi thời gian

Lối nhỏ rêu phong chạnh tiếng lòng
Mẹ giờ yên giấc giữa mênh mông
Thu buồn hiu hắt phai màu lá
Gọi Mẹ âm thầm khoảng vắng không

Nhớ Mẹ bao ngày trĩu nặng vai
Lo toan trăn trở những đêm dài
Tóc mây sớm nhuộm màu mưa nắng
Cho trẻ hồn nhiên trọn giấc say

Âm thầm đếm bước tuổi xuân trôi
Mẹ hỡi ngàn thu cách biệt rồi
Dâng nén hương trầm nương cánh gió
Nỗi niềm con trẻ... Mẹ hiền ơi!
Mẹ ơi

Mẹ ơi
sóng vỗ trắng gành
niềm riêng se úa nắng hanh phương đoài
bãi chiều in bóng ngả dài
bước chân thất thểu mỉa mai mây ngàn
chìm trong đau đáu miên man
con gom cáu cặn thời gian lưng chừng
ngó lên Hòn Kẽm Đá Dừng
tượng đài kiệt tác rưng rưng mạch nguồn
bốn bề ngợp gió chiêu hồn
cánh diều nghiêng phía u buồn rịm nâu
một đời
Mẹ chắp dãi dầu
khâu thành manh áo bạc màu mốc meo
choàng lên thân phận cheo neo
để xưa nghìn lẻ nương theo hương quỳnh
hoàng hôn
đan chéo thinh thinh
cát chùi ngấn cát dị hình mộng du
ngọn nồm ảo lộng hoang vu
mơ hồ tươm mật lời ru lả mềm
bờ mi cay bụi nhá nhem
phi lao trùng điệp chờ đêm sương choàng
sóng oà khát vọng dã tràng
bốn mùa quanh quẩn bẽ bàng thôi miên
âm dương
cách trở hai miền
Mẹ ơi!
cuộc thế đảo điên khôn lường

vấn vương vương vấn vấn vương
bồi hồi miệm chú biên trường cuồng sơn
còm lưng cõng khối trống trơn
con lê bước khểnh chập chờn hôm mai
Tứ Hiếu :

"Một, dưỡng nuôi là hiếu dưỡng bình thường
Hai, hiếu hạnh là việc làm hiếu thảo
Ba, hiếu tâm là lòng thành con, cháu.
Dù ở xa cũng hướng đến cha mẹ hiền
Ba hiếu trên chỉ giúp thể xác được bình yên
Nhưng không thể cứu tội căn cho Phụ-Mẫu
Chưa tạo phước lành ai hiểu thấu
Khi lâm chung siêu đọa ai tận tường
Hiếu thứ tư, hiếu đạo vượt bình thường...!’’
(Bước Chân Xuất Thế) ............ Vu Lan dâng Mẹ Sen Hồng
Cho tròn chữ hiếu vẹn trong tâm nầy
Dù đời đôi ngã chia hai
Tình con thương Mẹ đêm ngày chứa chan...

Từ là tâm chẳng sân-si
Bi là thương hết không vì một ai
Hỷ là vui vẻ hòa hài
Xả là xóa hết đắng cay vui buồn...

((°_°))

Mẹ...

Chữ đầu tiên tôi cất lời tập nói
Tay mẹ ôm, vòng tay ấm đầu đời
Mẹ mỉm cười pha lê vỡ trên môi
Vầng trán xếp đời phân chia lối rẽ

Một mùa Thu vầng trăng êm rất nhẹ
Tôi trong mẹ đều hơi thở nhịp tim
Buổi sáng sớm có tiếng nói dịu êm
Đêm vỗ về lời thì thầm cổ tích .

Chín tháng mang, đời mẹ cho tôi hết
Đêm bình yên, có tiếng nổ xa xôi
Giật mình lo sẽ khốn khổ đời tôi
Tiếng thở dài vào tương lai vô tận

Một buổi sáng, mưa bay, tôi đạp mạnh
Từng cơn đau, đau xé đứt ruột gan
Nước mắt mẹ tan he hé một nụ cười
Mẹ hạnh phúc, sinh tôi là hạnh phúc

Những năm trôi, mẹ vất vã vì tôi
Bú, mớm, nuôi thân mẹ úa tàn rồi
Có những lúc tôi nằm trong cơn sốt
Mẹ ôm tôi, "Nguyện chết thế con tôi!"

Có những lúc quê hương còn đói khổ
Mẹ cho tôi bát cơm trắng phau phau
Tay xuýt xoa củ khoai sượng không màu
"Mẹ ăn được, củ khoai này ngon lắm!"

Có những lúc đêm về trong giá lạnh
Tĩnh giấc nồng thấy mẹ đắp thêm chăn
Tôi ấm áp, bên mẹ nằm co quắp
Nhường cho tôi tất cả lửa yêu thương

Có buổi sáng, mắt mẹ rưng rưng lệ...
Quay vào trong nói khẽ "con đi đi .."
Vầng tóc rối đen tối dấu chia ly
Khóe chân chim khắc sâu đời dâu bể..

Mẹ của tôi ... Tôi có mẹ trong đời
Tim của mẹ, tất cả là của mẹ
Lỡ lìa đời một ước nguyện, mẹ ơi!
Chẳng có gì phân ly tình mẫu tử. 

Ân Nghĩa Sinh Thành Kính Mừng Mùa Báo Hiếu

Ân cha hơn núi lớn
Nghĩa mẹ hơn đất dày
Hy sinh lòng chẳng quản
Mà vẫn không nguôi ngoai.
Mẹ già hơn trăm tuổi
Vẫn thương con tám mươi.
Tình thương nào ngơi nghỉ,
Đến hơi thở cuối đời !
(Ân đức thứ 10, Kinh Báo Ân Cha Mẹ)
___
Phụng dưỡng mẹ và cha
Là phước lành tối thượng
(Kinh Hạnh Phúc)
___
Tâm hiếu là tâm Phật,
Hạnh hiếu là hạnh Phật !
___

         Sưu tầm

VCD-HÀI

 

                                            

                                         

 

 SỰ KHÁC BIỆT GIỮA NGUYÊN THỦY  VÀ ĐẠI THỪA        

             Có vài khía cạnh của triết học Phật Giáo và tôn giáo mà trong đó có sự khác biệt giữa Đại Thừa và Nguyên Thủy. Những gì được trình bày dưới đây chủ yếu là nhắm vào Trung Quán Phái (Madhyamaka) của Đại Thừa.
1/ Sự khác biệt trong cách giải thích về “Duyên Khởi” (Pratityasamutpàda)
        Thuyết Duyên Khởi là một học thuyết vô cùng trọng yếu trong Phật Giáo. Nó là luật nhân quả của cả vũ trụ và mỗi một sinh mạng của cá nhân. Nó quan trọng vì hai quan điểm. Thứ nhất, nó đưa ra một khái niệm rất rõ ràng về bản chất vô thường và hữu hạn của mọi hiện tượng. Thứ hai, nó cho thấy sanh, lão, bệnh, tử và tất cả những thống khổ của hiện tượng sinh tồn tùy thuộc vào những điều kiện như thế nào, và tất cả những thống khổ này sẽ chấm dứt như thế nào khi vắng mặt các điều kiện đó.
        Chúng ta đã thấy quan điểm của Trung Quán Phái về nhân quả. Vì duyên khởi là luật nhân quả phổ quát, Trung Quán Phái đã thi hành một cuộc khảo sát có tính cách phê phán về luật này.
        Sự giải thích của Trung Quán Phái về luật này có nhiều điểm khác với sự giải thích của phái Nguyên Thủy. Chữ “duyên khởi” (Pratìttyasamutpàda) thường được dịch sang tiếng Anh là “conditioned co-production” (đồng sản sanh có điều kiện) hoặc “interdependent origination” (tùy thuộc lẫn nhau mà sanh ra).
        Theo Nguyên Thủy thì (Pratityasamutpàda) có nghĩa là “pratipratiityànàin vinàsinàin samutpadah” tức là “sự xuất hiện nhanh chóng ngắn ngủi, vô thường của sự vật. Theo phái Nguyên Thủy thì “pratìya-samutpàda” là luật nhân quả chi phối sự sanh và diệt của thành tố (các pháp - dharmas) khác nhau.
        Theo Trung Quán Phái thì lấy sự sanh và diệt của các thành tố của sự tồn tại (dharmas) để giải thích duyên khởi (pratiyasamutpàda) là điều không chính xác.
        Theo Nguyệt Xứng (Candrakìrti) thì:
             “Hetupratyayàpekso
             chàvànàmutpàdah pratĩyasamutpàdàrthah”
                                         (Minh Cú Luận, p. 2)
        Nghĩa là:
            Duyên khởi là sự biểu lộ của các thực thể tương
            quan với các nguyên nhân và các điều kiện (duyên).
        Phật giáo Nguyên Thủy đã giải thích duyên khởi như là một tiến trình thời gian ngắn ngủi của những thực thể để đích thật mà giữa chúng có một chuỗi tương quan nhân quả. 
        Theo Trung Quán Phái thì duyên khởi không có nghĩa là nguyên lý của một tiến trình ngắn ngủi mà là nguyên lý về sự lệ thuộc vào nhau một cách thiết yếu của các sự vật. Nói tóm tắt, duyên khởi là nguyên lý của tương đối tánh (relativity). Tương đối tánh là một khám phá vô cùng quan trọng của khoa học hiện đại. Những gì mà ngày nay khoa học khám phá thì Đức Phật vĩ đại đã phát hiện từ hơn 2,500 năm trước. Khi giải thích duyên khởi như là sự lệ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu hoặc tánh cách tương đối của mọi sự vật, Trung Quán Phái đã bác bỏ một tín điều khác của Phật giáo Nguyên Thủy. Phật giáo Nguyên Thủy đã phân tích mọi hiện tượng thành những thành tô (dharmas), và cho rằng những thành tố này đều có một thực tại riêng biệt của chúng.
        Trung Quán Phái thì cho rằng chính thuyết duyên khởi đã tuyên bố rõ tất cả các pháp đều tương đối, chúng không có cái gọi là thực tại tánh (svabhàva) riêng biệt của chính mình. “Nis-svabhàvatva” (vô tự tánh, tương đối tánh) đồng nghĩa với không tánh (sùnyatà), nghĩa là không có sự tồn tại đích thực và độc lập. Duyên khởi hoặc sự phụ thuộc lẫn nhau có nghĩa là tương đối tánh, và tương đối tánh thì bao hàm ý nghĩa phi thực tại tánh (sùnyata) của những thành tố riêng biệt.
        Nguyệt xứng nói rằng:
            Tadatra – nirodhàdyasta – visesana
           – visistah pratityasamutpàdah sàstràbhidheyàrthah
                                                        (Minh Cú Luận, p. 2)
           “Chủ đề hoặc khái niệm chủ yếu của luận án này 
           là tính đặc thù của tám điểm phủ định."
        Sự quan trọng hàng đầu của duyên khởi là vạch ra rằng sự tồn tại của tất cả mọi hiện tượng và của tất cả thực thể trên thế gian này đều hữu hạn, chúng không có sự tồn tại đích thực và độc lập.
        Như Long Thọ trình bày, Nahi svabhàvobhàvànàm pratyayàdisu vidyate (Trung Quán Tụng, M. K., 1.5) – “Không có sự hiện hữu độc lập của những thực thể trong các điều kiện hạn định (các duyên)”. Và như Tiến Sĩ E. Conze đã giải thích:
            “Tất cả nội dung cụ thể đều tùy thuộc vào tác 
            động hỗ trương của vô số điều kiện hạn định 
            (duyên).” 
                               (Buddhist Thought in India, p. 240)
          Long Thọ đã tổng lượt về duyên khởi như sau:
             Apratìtya samutpanno dharmah kascinna
             vidyate. Yasmăt tasmàt asùno hi dharmah 
             kascinna vidyate
                                            (Trung Quán Tụng, 24, 19)
            “Bởi vì không có yếu tố nào của sự sinh tồn 
            (dharma) được thể hiện mà không có các điều kiện,
            cho nên không có pháp (dharma) nào chẳng là không
            (sùnya) – nghĩa là không có sự tồn tại độc lập đích
             thật”.
        Duyên khởi trở thành tương đương với không tánh, duyên khởi chính là không tánh (sùnyatà) hoặc tương đối tánh. Long Thọ đã nói:
           Yah pratityasamutpàdah sùnyatàm tàm 
           pracaksmahe
                                                     (Trung Quán, 24, 18)
           “Những gì được gọi là duyên khởi chúng ta gọi đó là
            không tánh”.
        Không (sùnya) hoặc không tánh (sùnyatà) là khái niệm trọng yếu nhất của Triết Học Trung Quán. Vì vậy, chúng ta sẽ xét đến trong một tiêu đề riêng nhằm nghiên cứu, tìm hiểu thêm về nó.
        Tuy nhiên, trong Trung Quán Tụng (Karika), mục đích chủ yếu của Long Thọ là ngài muốn dọn đường cho việc trình bày triết lý tích cực của ngài, nghĩa là vai trò của trí tuệ siêu việt (prajnà) trong việc lãnh hội những trình độ khác nhau của sự hiểu biết.
        Trong Đại Trí Độ Luận (Sàska) ngài đã giải thích một cách chi tiết về trí tuệ siêu việt (prajnà). Vả lại, trong Trung Quán Tụng không có sự đề cập trực tiếp về “dharmaisanà” (sự khao khát bí ẩn trong lòng người đối với thực tại), nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì “dharmaisanà” đã được lập đi lập lại rất thường xuyên. Trong Trung Quán Tụng, ít có sự mô tả nào về quá trình hướng đến mục đích; nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì điểm này được mô tả một cách sinh động.
        Trong Trung Quán Tụng, chỉ có sự ám chỉ gián tiếp rằng cái vô hạn định là thực thể nội tại của cái hữu hạn; nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì điểm này đã được chú trọng nhiều. Đặc biệt là chương luận về “Chân Như” (Tathatà), nội tại của thực thể trong mỗi cá thể đã được vạch rõ. Chương nói về “thực tại tế” (bhùtakoti: không có vật tồn tại một cách tuyệt đối) đã giải thích về kỹ xảo vô chấp (upàya). Vì thế, Đại Trí Độ Luận và Trung Quán Tụng bổ túc cho nhau.
2/ Sự khác biệt trong khái niệm về Niết Bàn (Nirvàna)
        Đại Thừa và Nguyên Thủy có những quan điểm giống nhau về Niết Bàn như sau:
1) Niết Bàn là cảnh giới không thể diễn tả bằng ngôn ngữ. Nó không có nguồn gốc, không thay đổi, không hư hoại và bất tử (amrta).
2) Niết Bàn phải được nhận thức trong nội tâm. Sự nhận thức này chỉ có thể thực hiện khi đoạn tuyệt hoàn toàn mọi khao khát về dục vọng.
3) Trong Niết Bàn, bản ngã cá nhân chấm dứt, không còn tồn tại. Muốn vào Niết Bàn chỉ có cách duy nhất là phải đoạn tuyệt bản ngã cá nhân.
4) Niết Bàn là một cảnh giới tịch mịch (sama hoặc upàsama) siêu việt qua mọi lý giải.
5) Niết Bàn cung cấp sự an bình vĩnh cữu.
        Chữ “Nirvàna” (Niết Bàn) có nghĩa là “đoạn diệt” và từ đó đưa dẫn đến tâm thức “thanh tịnh”.
        Trong kinh điển Phật giáo, có bốn cách để mô tả Niết Bàn, đó là (1) cách phủ định, (2) cách khẳng định, (3) cách nghịch lý, và (4) cách tượng trưng.
1. Cách phủ định: Mô tả theo lối phủ định là phương thức thường thấy nhất. Niết Bàn là (a) bất tử (amrta), (b) bất biến, (c) bất diệt (acyuta), (d) vô biên (ananta), (e) bất tác, (f) bất sanh, (g) chưa sanh, (h) bất thệ, không bị hủy hoại (apalokina), (i) vô tạo (abhùtam), (j) vô bệnh, (k) bất lão, (l) bất đọa luân hồi, (m) vô thượng (anuttaram), (n) diệt khổ (duhkha nirodha), (o) giải thoát tối hậu (apavagga).
2. Cách khẳng định: Niết Bàn là (a) thanh tịnh (sama hoặc upasama), sau đây xin trích dẫn kệ văn của “Kinh Đại Bát Niết Bàn” (Mahàparinirvàvasùtra) đã làm sáng tỏ khái niệm:
Antityà vata samskàrà utpàda – vyaya – dharminah / utpadya hi nirudhyante tesàm vyapasamas sukham.
           “Tất cả mọi thứ hữu hạn đầu là vô thường. Bản chất
            của nó là sanh và diệt. Nó sanh ra rồi lại bị hủy diệt.
            Sự đoạn diệt của nó đem lại thanh tịnh và an lạc.”
 (a) Niết Bàn là “sama” hoặc “upasama” có nghĩa là một cảnh giới tịch tịnh, không có dục vọng và thống khổ.
(b) Niết Bàn là Cực lạc – Nibbànam paramain sukham “Niết Bàn là cảnh giới cực lạc tối thượng”
(c) Niết Bàn là sambodhi (tam bồ đề) hoặc prajnà (bát nhã, trí huệ siêu việt).
(d) Niết Bàn là jnàna (chánh trí) hoặc vinnànam – ý thức thuần túy trong sáng, hoàn toàn tinh khiết, minh mẫn.
(e) Niết Bàn là ksamam (an lạc).
3. Cách nghịch lý (Paradoxical): Phương thức mô tả này thường thấy nhiều nhất trong Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnàpàramità) hoặc trong kinh điển Đại Thừa. Niết Bàn trụ trong cảnh giới vô sở trụ. Con đường duy nhất để đạt đến mục đích này là liễu giải một cách rốt ráo rằng chung cục thì không có bất cứ mục đích nào để đạt đến. Niết Bàn là thực tại mà thực tại lại là không tánh (sùnya).
4. Cách tượng trưng: Sự mô tả theo cách tượng trưng khác với cách mô tả nghịch lý, nó tránh né lối diễn tả trừu tượng và sử dụng những hình ảnh cụ thể để thay thế. Từ quan điểm này, Niết Bàn là: (a) chỗ trú ẩn mát mẻ, (b) hòn đảo trong vùng nước lụt, (c) bờ bến xa xôi, (d) thành phố thánh thiện, (e) nơi lánh nạn, (f) nơi che đậy, (g) nơi dung dưỡng an toàn.
        Một câu hỏi được nêu ra ở đây là có phải Niết Bàn chỉ là trạng thái biến đổi của trí tuệ hay nó chỉ là một chiều (dimesion) khác của thực tại. Chữ Niết Bàn đã được dùng cho tất cả trạng thái tâm lý biến đổi lẫn một trạng thái siêu hình học.
        Trong kinh điển Phật Giáo đã có đầy dẫy những diễn đạt cho thấy rằng Niết Bàn là một trạng thái biến đổi của nhân cách và ý thức. Sự biến đổi này được mô tả bằng những từ ngữ phủ định, như đoạn diệt ái dục (tanhà) và chấp mê (àsavas), nhưng cũng có khi dùng từ ngữ khẳng định, như sản sanh trí huệ siêu việt (prajnà hoặc sambodhi) và an bình (sànti).
        Mặc dù đặc biệt nhấn mạnh vào trạng thái tâm lý biến đổi, nhưng cũng đã có những phát biểu nói rằng Niết Bàn có một loại trạng thái siêu hình, đó là một chiều khác của thực tại.
        Chỉ cần hai trích dẫn cũng đủ để nói rõ điểm này.
        Kinh điển nói rằng Đức Phật đã nói về Niết bàn như sau:
           “Đó là một thứ tồn tại bất sanh, bất hóa, bất thành,
           bất hòa hợp; vì nếu không có cái bất sanh, bất hóa,
           bất thành, bất hòa hợp này, thì hiển nhiên là không
           thể trốn tránh cái thế giới sanh, hóa, thành, hòa hợp
           này.”
                                         (Udàna, Tự Thuyết Kinh, VIII, 3)
        Điều này cho thấy Niết Bàn không phải là sự tận diệt, mà là tiến vào một chiều khác của thực tại. Đã có một số người cố gắng lý giải nó như là trạng thái biến đổi của nhân cách. Luận lý của từ ngữ không cho phép cách giải thích như thế. 
        Tuy nhiên, có một phát biểu khác trong “Tự Thuyết Kinh” (Udàna) mà người ta không thể dùng kỹ xảo của ngôn ngữ để giải thích như là một sự biến đổi nhân cách. Đoạn kinh đó như sau:
            Atthi bhikkhave tad àyatanain, yattha 
            n’eva pathavi na àpo na tejo va vàyo na 
            àkàsànancàyatanam,
            vinnànàncàyatanain na
            àkìncannàyatanam na
            nevasannànàsannànànnàyatanam
            nàyain loko na paraloko ubho
            candimasùriyà, tad aham bhikkhave
            n’eva àgatim vadami na gatim, na
            thitim na cutim na upapa ttim
            appatittham appatittham – 
            appavattam anàrammanam eva tam, ès
            ev’anto dukkhassà’ ti
                                          (Tự Thuyết Kinh, 80)
            “Có một cảnh giới không phải là đất không phải là 
            nước không phải là lửa không phải là khí; nơi đó 
            không phải là cảnh giới không gian vô biên, cũng
            không phải cảnh giới tâm thức vô biên, cũng không
            phải là hư vô, cũng không phải do quan niệm cấu
            thành, cũng không phải do phi quan niệm cấu thành.
            Cảnh giới đó không phải đời này, không phải đời
            sau, không phải cả hai, cũng không phải mặt trăng
            hay mặt trời. Ta bảo không phải từ đó mà tới, cũng
            không đi tới đó. Nó không lâu bền miên viễn mà
            cũng không suy vi, hủy hoại; nó không có khởi thủy
            mà cũng không có sự thành lập; nó là vô quả mà
            cũng vô nhân; đây đích thật là chung kết của khổ
            đau.”
        Đoạn văn dài trích dẫn trên đây không còn để lại một chút nghi ngờ nào rằng nó đề cập tới Niết Bàn như là một chiều khác của thực tại. Thật ra, Niết Bàn là cảnh giới không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ.
        Trong “Tương Ưng Bộ” (Samyutta Nikàya) (1069-76) ghi lại một đoạn đối thoại có liên quan đến Niết Bàn giữa Upásiva và Đức Phật. Trong câu chuyện đàm thoại đó, hai lời dạy sau đây của Đức Phật thật là rất đáng được chú ý:
            Accì yathà vàtavegena khitto
            Attham paleti, na upeti sankham /
            evam muni nàmakayà vimutto
            attham paleti, na upeti sankhàm.
            “Như ngọn lửa khi bị gió thổi tắt thì đi vào nơi yên
             nghỉ và biệt tích; cũng thế, bậc thánh hiền đã thoát
             khỏi danh và thân xác thì đi vào nơi yên nghỉ và biệt
             tích.”
            Atthan – gatassa na pamànam atthi;
            yena namvajju, tam tassa n’ atthi;
            sabbesu dhammesu samùhatesu
            samùhatà vàdapathà pi sabbeti
            “Kẻ đã yên nghỉ thì không còn gì để đo lường; kẻ đó
             giữ thứ gì có thể đặt tên. Khi tất cả các pháp
             (dharmas) đã bị phế bỏ, thì tất cả mọi con đường
             của ngôn từ cũng bị phế bỏ.”
                                   (Theo bản dịch tiếng Anh của Conze)
        Cả Nguyên Thủy và Đại Thừa đều có những mô tả đẹp đẽ hầu như giống nhau về cảnh giới Niết Bàn.
        Chỉ có thể sử dụng bản ngã đã chết của chính mình làm bàn đạp thì chúng ta mới có thể thăng lên Niết Bàn. Như Suzuki đã nói:
         “Niết Bàn theo Phật Giáo không phải chỉ có nghĩa là sự tận diệt hoàn toàn của ý thức, cũng không phải là sự dập tắt tạm thời hay vĩnh viễn sự suy tưởng, như một số người đã nghĩ mà là sự tận diệt ý niệm về bản ngã và tất cả những khát vọng phát xuất từ quan niệm sai lầm này.”
(Outlines of Mahàyàna Buddhism:
“Khái Luận Về Phật Giáo Đại Thừa” (p. 50-51)
        Và bây giờ chúng ta quay sang thảo luận về sự khác nhau giữa Đại Thừa và Nguyên Thủy trong việc giải thích về Niết Bàn.
(1) Nguyên Thủy cho rằng Niết Bàn là thường hằng (nitya), cực lạc (sukha). Trung Quán Phái thì cho rằng không thể có sự xác quyết nào về Niết Bàn.
(2) Nguyên Thủy cho rằng Niết Bàn là thứ có thể thụ đắc. Trung Quán Phái thì cho rằng Niết Bàn là thứ không thể thụ đắc.
        Long Thọ đã mô tả Niết Bàn qua những từ ngữ sau:
            Aprahìnam asampràtam
            anucchinam asàsvatam /
            Aniruddham anutpannam etan 
            nirvànaim ùcyate.
                             (Trung Quán Tụng XXV, 3)
            “Niết Bàn là cảnh giới không thể xả bỏ cũng không
             thể thủ đắc; nó không phải là một thứ đã bị tận diệt,
             cũng không phải là một thứ vĩnh cửu, nó không bị
             hủy diệt cũng không được sản sinh ra.”
        Nguyệt Xứng thì cho rằng:
            Sarvaprapancopasamasivalaksanam, nirvànam
                                                        (Minh Cú Luận, p. 2)
        Niết Bàn bao hàm sự đình chỉ tất cả mọi lời nói về nó, bao hàm sự tịch mịch của sự sinh tồn về mặt hiện tượng, và bao hàm sự đạt tới điều thiện tối cao.
(3) Phân Thuyết Giả (Vaibhàsika: Tên một bộ phái Phật Giáo) cho rằng Niết Bàn là một thực thể hữu tánh (bhàva). Long Thọ bảo rằng phái Nguyên Thủy tin rằng Niết Bàn là vô điều kiện. Bảo nó là vô điều kiện (sasamskrata), nhưng lại cho nó là thực thể hữu tánh thì đó là điều tự mâu thuẫn, bởi vì người ta không thể tìm thấy một thực thể hữu tánh mà lại hoàn toàn không tùy thuộc vào những điều kiện hạn định (duyên).
        Nếu nó không “hữu tánh” (bhàva), thì nó cũng không thể là “vô tánh” (abhàva) (hoàn toàn đoạn diệt), bởi chữ “vô tánh” (abhàva) là một chữ tương đối. Chỉ có thể có “vô tánh” (abhàva) khi nào trước đó đã có “hữu tánh” (bhàva). Vả lại, hoàn toàn đoạn diệt (abhàva) là một sự kiện xảy ra trong thời gian. Nếu dựa theo khái niệm này, thì Niết Bàn là vô thường tạm bợ.
        Nguyệt Xứng khi chú giải “Trung Quán Tụng” (Mathyamka Karika), đã dẫn dụng từ trong “Thánh Bảo Hành Vương Chánh Luận” (Àrya Ratnàvali) một câu có sự lưỡng quan:
            Nacàbhàvo’pi nitvànam kuta evàsya bhàvanà / 
            Bhàvàbhàvaparàmarsa – ksayo nirvànam ucyate //
                                                        (Minh Cú Luận, p. 229)
            “Đã là Niết Bàn thì không phải là “vô tánh” (abhàva).
             Làm sao bạn lại có khái niệm như thế? Thật sự Niết
             Bàn là sự đoạn diệt hoàn toàn các loại so sánh như
             “hữu tánh” (byava) hoặc “vô tánh” (abhava). Nó vượt
             qua tương đối tánh của tồn tại và phi tồn tại. 
 
 
        Nguyệt Xứng đã đúc kết toàn bộ vấn đề nêu trên như sau:
            “Tatasca sarvakalpanà – ksayarùpam eva nirvànam”
                                                        (Minh Cú Luận, p. 229)
            “Niết Bàn hoặc Thực Tại là cái gì giải thoát khỏi tất
             cả những gì do tư tưởng cấu thành”.
(4) Phái Nguyên Thủy cho rằng Niết Bàn là sự đối nghịch của Samsara (cõi “ta-bà”: thế gian, thế giới của những hiện tượng). Long Thọ thì cho rằng không có sự khác biệt giữa Niết Bàn và Samsara.
            Na samsàrasya nirvànat kincid asti visésanam/
            Na nirvànasya samsàeat kincid asti visésanam//
                                               (Trung Quán Tụng, XXV, 19)
            “Không có cái gì thuộc thế giới hiện tượng khác biệt
             với Niết Bàn, không có cái gì thuộc Niết Bàn lại
             khác biệt với thế giới hiện tượng.”
            Nirvànasya ca yà kotih kotih samsàranasya ca/ 
            Na tayor antaram kincit susùksmam api vidyate//
                                                               (Trung Quán Tụng, XXV, 20)
            “Cái gì là giới hạn của Niết Bàn thì cũng là giới hạn
             của thế giới hiện tượng, không có mảy may sai biệt
             nào giữa hai nơi.”
            Ya àjavamjavibhàva upàdàya pratiya và/
            So’ pratitya anupàdàya nirvànam upadisyate//
                                             (Trung Quán Tụng, XXV, 9)
        Cái gì khi sở trụ, y chỉ hoặc khi là tương đối (upàdàya: duyên khởi), hoặc khi lệ thuộc ̣(pratitya và), mà lưu chuyển tới lui trong bản chất hữu hạn của nó, thì cái đó được coi là Niết Bàn khi nó không có sở trụ, hoặc khi nó không tương đối hoặc không lệ thuộc – nghĩa là trong bản chất vô hạn định của nó.
        Tóm lại, có hai đặc điểm nổi bật để phân biệt sự bất đồng trong quan niệm về Niết Bàn giữa Trung Quán phái và Nguyên Thủy phái:
(1) Phái Nguyên Thủy coi một số pháp (dharmas, thành tố) bị ô uế và hạn định là có thật, và đồng thời cũng tin rằng một số pháp không bị ô uế (vô ô nhiễm) và không bị hạn định là có thật. Theo nhận xét của Nguyên Thủy thì Niết Bàn có nghĩa là một sự thay đổi thực sự của những sự sinh tồn cá biệt, hữu hạn (samkrta dharmas: hữu vi pháp) và ô uế (klésas) thành những pháp vô hạn định (asamskrta) và không ô uế.
        Nhưng, Trung Quán Phái thì cho rằng, Niết Bàn không có nghĩa là một biến đổi theo thứ tự khách quan, mà thật ra sự biến đổi chỉ là chủ quan. Chúng ta không cần phải thay đổi thế giới, mà chỉ cần thay đổi chính mình.
        Nếu những ô uế (klésas) và hữu vi pháp (samskrta dharmas) là có thật, thì trên thế gian này không có bất cứ sức mạnh nào có thể thay đổi chúng được.
        Vì thế, sự thay đổi chỉ là ở trong quan điểm của chúng ta; nó là một loại biến đổi trên phương diện tâm lý, chứ không phải là sự thay đổi trên phương diện tồn hữu. Suzuki tóm tắt lập trường của Trung Quán Phái về Niết Bàn như sau:
        “Trên mặt lý thuyết, Niết Bàn là sự xua tan những đám mây mù đang bay trên ánh sáng của tuệ giác siêu việt (giác ngộ). Trên phương diện đạo đức, thì nó là sự ức chế tính chấp ngã và sự thức tỉnh của tâm từ ái (karunà). Trên phương diện tôn giáo, nó là sự đầu hàng tuyệt đối (absolute surrender) của tự ngã đối với ý muốn của pháp thân (dharmakàya).”
                               (Đại Thừa Phật Giáo Khái Luận, p. 369)
        Có thể nói rằng trên mặt tồn hữu, nó chính là Tuyệt Đối.
        “Niết Bàn không phải là thứ gì có thể từ bỏ hoặc thủ đắc, không phải là thứ có thể đoạn diệt cũng không phải là thứ thường hằng; nó bất diệt và cũng bất sanh.”
                                                  (Trung Quán Tụng, XXV 3)
        Trong Tuyệt Đối hoặc Thực Tại không thể có bất cứ biến hóa nào. Nó nhứt như hằng thường. Tất nhiên sự biến hóa chỉ phát sanh trong chúng ta.
(2) Tuyệt Đối và kinh nghiệm, bản thể và hiện tượng. Niết Bàn và thế gian (samsàra) chẳng phải là hai nhóm thực tại riêng rẽ đối nghịch nhau. Tuyệt Đối hoặc Niết Bàn, nếu được nhìn qua tư duy (vikapla), thì chính là thế gian (samsàra); mà thế gian, nếu được nhìn từ lý hình hằng thường (sub specie aeternitatis), thì chính là Tuyệt Đối hay Niết Bàn.
        Nhân đây có thể nói rằng sở dĩ đã có bao nhiêu sự rối trí liên quan đến Niết Bàn là vì cùng một chữ “Niết Bàn” này đã được dùng để chỉ sự thay đổi về tâm lý, do hậu quả của sự đoạn diệt sự tham cầu ái dục và lòng tự ngã; đồng thời nó cũng được dùng để chỉ Thực Tại hoặc Tuyệt Đối trên phương diện tồn hữu. Điều cần chú ý là Long Thọ, trong suốt 25 chương của “Trung Quán Tụng” (Madhyàmaka Karìka), đã sử dụng chữ Niết Bàn để chỉ thực Tại Tuyệt Đối, và sự phê bình của ngài nhắm vào phái Nguyên Thủy là từ lập trường này.
3/ Sự khác biệt trong lý tưởng
        Lý tưởng của Nguyên Thủy là cảnh giới A La Hán (Anh ngữ: Arhantship hay Arhatship), còn lý tưởng của Đại Thừa là Hạnh Bồ Tát (Bodhisattva). Nói một cách đơn giản thì lý tưởng của phái Nguyên Thủy là giác ngộ cá nhân, còn lý tưởng của phái Đại Thừa là giác ngộ cho tất cả muôn loài.
        Chữ “yàna” thường được phiên dịch như là con đường, lối đi hoặc cỗ xe (“thừa”). Tỳ khưu Tăng Hộ (Sangharaksita), trong “Phật Giáo Khái Luận” (Survey of Buddhism) đã dịch “yàna” thành “career” (sự nghiệp) – có lẽ đây là chữ hay nhất trong tiếng Anh tương đương với chữ “yàna”.
        Trong thời kỳ sơ khai của Phật Giáo đã có ba loại “yàna” tức “Sràvaka-yàna” (Thinh Văn Thừa). “Pratyekabuddha-yàna” (Độc Giác Thừa) và “Boddhisattva-yàna” (Bồ Tát Thừa).
        Chữ “Sràvaka” (Chữ Pali: Sàvaka) có nghĩa là “kẻ nghe giảng” (thinh văn), dùng để gọi những đệ tử đã nghe Đức Phật thuyết pháp hoặc những đệ tử của Đức Phật đang cầu đạt tới cảnh giới A La Hán. A La Hán có nghĩa là bậc thánh giả đã đạt tới giác ngộ. Chữ “A La Hán” (Arhat) có nguyên chữ là “xứng đáng”. Trong một số kinh điển Phật Giáo, chữ này còn được giải thích là “người đã giết (han) quân địch (ari)” – tức là người đã diệt trừ những ô uế (klèsas).
        Chữ “Pratyekabuddha” (Chữ Pàli: Paccekabuddha) dùng để chỉ một cá nhân đơn độc, không có bất cứ sự giúp đỡ nào của ngoại tại nhưng có thể đạt tới cảnh giới A La Hán. Ý nghĩa của chữ “pratyeka” là “riêng tư”, “cá biệt”, “đơn nhất”, “đơn độc”. Bậc Độc Giác không chia xẻ với kẻ khác sự hiểu biết – mà họ đã phải gia công tìm kiếm – về những phương tiện dùng để đạt tới Niết Bàn. Bậc Độc Giác tin rằng những người khác, khi họ thực tế khắc nghiệt của những khổ đau trên trần thế thúc đẩy, cũng sẽ đi vào con đường thánh thiện – nhưng bậc Độc Giác không bận tâm tới việc dạy bảo hoặc giác ngộ họ.
        Hai loại hành giả trên đây đại diện cho lý tưởng của chủ nghĩa cá nhân. Họ coi sự giác ngộ là một thành tựu về phương diện cá nhân chứ không phải về phương diện xã hội hoặc thế giới.
        Bậc “Boddhisattva” (Bồ Tát) (Chữ Pàli: Boddhisatta) tầm cầu sự giác ngộ tối thượng không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Mục đích của Bồ Tát Thừa (Boddhisattvayàna) là đạt tới Phật Tánh tối thượng (Supreme Buddhahood). Vì thế, Bồ Tát Thừa còn được gọi là “Buddhayàna” (Chánh Đẳng Giác Thừa) hoặc “Tathàgatayàna” (Như Laí Thừa).
        Chữ “bodhi” có nghĩa là “trí tuệ hoàn hảo” hoặc dịch sát hơn, “huệ giác siêu việt”, “giác ngộ tối thượng”. Chữ “sattva” có nghĩa là “bản chất”.
         Thật ra, chữ “bodhi” không thể phiên dịch, vì nó là sự phản ảnh của ý thức, của pháp thân nội tại (dharmakaya) trong con người. Bồ Tát là một con người đã có sẵn bản chất chánh giác tối thượng, là bậc đang đi trên con đường đạt tới trí huệ siêu việt. Bồ Tát là một con người có khả năng thành Phật. Sự nghiệp của bậc Bồ Tát kéo dài qua nhiều đời nhiều kiếp, mỗi một đời đều thực hành lục độ (6 loại hoàn hảo) và 10 giai đoạn (dasabhùmi) để cầu đắc quả vị chánh giác tối hậu, đồng thời lấy sự phấn đấu vĩ đại và tâm kiên nhẫn phi thường và không ngừng tự hy sinh để mưu cầu sự tốt đẹp cho tất cả chúng sinh.
       Trong lòng Bồ Tát có “Bồ Đề Tâm” (bodhi-citta) và “nguyện lực” (pranidhànabala). Bồ Đề Tâm có hai diện hướng, đó là “trí huệ siêu việt” (prajnà) và “đại từ bi” (karunà). “Nguyện lực” là sự quyết tâm kiên định để cứu thoát tất cả chúng sanh. Những điều ấy chính là 3 phương diện của pháp thân (dharmakaya), phản ảnh trong ý thức tôn giáo của Bồ Tát. “Trí huệ siêu việt” là từ ngữ cao nhất của phương diện tri nhận, “từ bi”là từ ngữ cao nhất về tình cảm, và “nguyện lực” là từ ngữ cao nhất về phương diện ý chí của ý thức. Như vậy là Bồ Tát đã phát huy tất cả những phương diện của ý thức.
        Bồ Đề Tâm (Boddhicitta) là đặc điểm quan trọng nhất của Bồ Tát. Trong cuốn “Đại Thừa Phật Giáo Khái Luận” Suzuki đã lấy “Thuyết Giảng về Siêu Việt Tánh của Bồ Đề Tâm” của Long Thọ làm cơ sở để mô tả về Bồ Đề Tâm một cách chi tiết. Có thể tóm lược như sau:
1) Bồ Đề Tâm siêu việt tất cả mọi hạn định – Ngũ Uẩn (skandhas), 12 xứ (àyatanas), 18 giới (dhàtus). Nó không phải là cá biệt, mà là phổ quát.
2) Từ Bi chính là bản chất của Bồ Đề Tâm, vì thế, tất cả Bồ Tát coi Bồ Đề Tâm là lý do tồn tại (raison d’être) của họ.
3) Bồ Đề Tâm cư ngụ trong trái tim của bình đẳng tánh (samatà) tạo nên những phương tiện giải thoát cho cá nhân (upàya).
        Bồ Tát phải trải qua 10 giai đoạn phát huy (dasa bhùmis), tức là:
1) Pramudità (giai đoạn hoan hỷ, hoan hỷ địa) – từ lý tưởng hẹp hòi của Niết Bàn cá nhân đến lý tưởng cao đẹp hơn để giúp cho tất cả chúng sanh giải thoát mọi vô minh đau khổ.
2) Uimada (giai đoạn ly cấu, ly cấu địa) – theo nghĩa phủ định thì chữ này có nghĩa là “không bị ô uế”, và theo nghĩa khẳng định thì là “tâm thanh tịnh”.
3) Prabhàkari (giai đoạn phát quang, phát quang địa) – hiểu thấu triệt tính cách vô thường của tất cả sự vật.
4) Arcismati (giai đoạn diệm huệ, diệm huệ địa)- trong giai đoạn này, Bồ Tát thực hành sự an nhiên tự tại và đốt bỏ những thứ ô nhiễm và vô minh (àvaranas)
5) Sudurjayà (giai đoạn nan thắng, nan thắng địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát phát huy tinh thần bình đẳng đồng nhất (samatà) và giác ngộ nhờ thiền định.
6) Abhimukhi (giai đoạn hiện tiền, hiện tiền địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát trực diện với Thực Tại, và ý thức được sự đồng nhất của tất cả các hiện tượng.
7) Dùrangamà (giai đoạn viễn hành, viễn hành địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát lãnh hội được ý kiến thức có thể giúp họ giải thoát, đã chứng đắc Niết Bàn nhưng vẫn còn chưa tiến vào vì còn bận rộn dấn thân vào việc giúp cho tất cả chúng sanh đều được giải thoát. 
8) Acalà (giai đoạn bất động, bất động địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát trải qua “vô sanh pháp nhẫn” (anutpattika – dharma - ksànti), tức là chấp nhận sự bất sanh của tất cả các hiện tượng; ngài tri nhận sự tiến hóa và thoái hóa của vũ trụ.
9) Sàdhumti (giai đoạn thiện huệ, thiện huệ địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát chứng ngộ được tri thức bao quát mà trí huệ thông thường của nhân loại khó có thể hiểu được. Bồ Tát có thể biết được những dục vọng và tư tưởng của người khác, và có thể giáo dục họ tùy theo khả năng của mỗi người.
10) Dharmameghà (giai đoạn pháp vân, pháp vân địa) – trong giai đoạn này, bậc Bồ Tát chứng ngộ được sự minh tưởng một cách viên mãn, biết được sự huyền bí của sự sinh tồn, và được tôn sùng là một bậc hoàn mỹ. Đến đây, Bồ Tát đã thành Phật.
        Lý tưởng của Nguyên Thủy là quả vị A La Hán, là sự giác ngộ cá nhân. Lý tưởng của Đại Thừa là sự nghiệp Bồ Tát (Bodhisattvayana). Theo Phật Giáo Đại Thừa thì mục đích của Thinh Văn Thừa và Duyên Giác Thừa là chỉ cầu đạt tới giác ngộ cá nhân, đó là một lý tưởng hạn hẹp. Nhưng Bồ Tát thì lấy sự giác ngộ của thế gian làm mục đích. Định mệnh của mỗi cá nhân là trở thành Phật. Lý tưởng Bồ Tát của Đại Thừa thì cao lớn hơn (mahà), và lý tưởng của Nguyên Thủy thì thấp hơn (hìna).
        Sự khác biệt giữa hai loại lý tưởng tinh thần này còn được diễn tả bằng một cách khác nữa. Lý tưởng của Nguyên Thủy là Niết Bàn. Lý tưởng của Đại Thừa là trở thành Phật. Đối với Đại Thừa thì Niết Bàn không phải là một lý tưởng tối cao; lý tưởng tối cao là đạt tới Phật tánh, tức là tuệ giác siêu việt (prajnà) và đại từ bi (karuna).
4/ Sự khác biệt về phương tiện để đạt tới Niết Bàn
        Nguyên Thủy cho rằng nhờ lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgalanairàtmya) (vô ngã hoặc vô thực thể tánh của con người) mà ta có thể đạt tới Niết Bàn.
        Đại Thừa thì cho rằng, muốn đạt đến cảnh giới Niết Bàn chân chính không những chỉ cần phải lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgala-nairàtmya) mà còn phải lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharma-nairàtmya: tức là các pháp và các thành tố của sự sinh tồn đều không có tánh thực thể, không có thực thể độc lập của chính nó) thì ta mới có thể đạt tới Niết Bàn.
        Theo phái Đại Thừa thì muốn đạt tới Niết Bàn cần phải lãnh hội cả “bổ đặc già la vô ngã tánh” lẫn “pháp vô ngã tánh”.
5/ Khác biệt về sự trừ khử những chướng ngại vật (àvaranas)
        Có sự liên quan mật thiết đối với vấn đề trên đây là vấn đề khử trừ phúc chướng.
        Nguyên Thủy cho rằng sở dĩ người ta chưa thể chứng đắc Niết Bàn là vì Thực Tại bị che dấu bởi cái màn (àvaranas: “chướng”) của những đam mê như sự chấp trước, ác cảm, ảo tưởng (klesàvarana). Klèsàvarana là chướng ngại trên con đường đạt tới Niết Bàn. Vì thế, muốn chứng đắc Niết Bàn thì cần phải trừ khử klesàvarana. Tuy nhiên, sự tác động của các klesàs (ảo tưởng) tùy thuộc vào sự tin tưởng về một bản ngã đồng nhất (satkàyadrsti). Vì vậy, chỉ có sự lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgalanairàtmya, tức là vô thực tại tánh hoặc vô thực thể tánh của một bản ngã cá biệt), mới có thể trừ khử ảo tưởng hoặc những chướng ngại. Và chỉ khi nào ảo tưởng và chướng ngại bị trừ khử hết thì mới có thể đạt được cảnh giới 
        Niết Bàn. Cho nên, trừ khử ảo tưởng, và chướng ngại và “bổ đặc già la vô ngã tánh” liên quan mật thiết với nhau. Nguyên Thủy cho rằng chỉ cần trừ khử ảo tưởng là đủ để đạt được cảnh giới Niết Bàn.
        Nhưng Đại Thừa thì cho rằng Thực Tại không những chỉ bị che phủ bởi ảo tưởng (klesàvaranam) mà còn bị ngăn che bởi “trí chướng” (jneyàvarana), tức là cái màn che phủ lên kiến thức đích thực. Vì thế, trừ trí chướng cũng là điều cần thiết, mà muốn trừ khử trí chướng thì cần phải lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharmanairàtmya) hoặc “chư pháp không tánh” (dharmasùnyata), tức là sự vô ngã và không tánh của tất cả thành tố của sự sinh tồn.
        Chính vì tiêu trừ ảo tưởng (klesàvaranam) và lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgada-nairatmya) có sự liên quan mật thiết với nhau, nên việc tiêu trừ “trí chướng” (jneyàvarana) và lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharmanairàtmya) cũng có liên quan mật thiết lẫn nhau. Đại Thừa cho rằng, chỉ dựa vào việc tiêu trừ ảo tưởng thì không ̣̣đủ để có thể đạt được tự do hoàn toàn, mà việc tiêu trừ trí chướng cũng là một điều rất cần thiết.
6/ Sự khác biệt trong khái niệm về pháp (dharma)
        Phái Nguyên Thủy tin tưởng vào một số thực hữu rốt ráo (ultimate reals) gọi là “dharma”. Chữ “dharma” hiểu theo ý nghĩa này rất khó phiên dịch. Có lúc nó được dịch thành “sự vật” (“things” trong Anh ngữ). Nhưng nên chú ý rằng dharma không phải là “sự vật” hiểu theo nghĩa những dữ kiện của tri thức thông thường. Có thể coi những từ ngữ “thành tố của tồn tại”, “thực hữu rốt ráo” là những chữ phiên dịch sát nghĩa hơn. Phái Nguyên Thủy cho rằng thế giới được cấu thành từ sự lưu chuyển không ngừng của một số pháp rốt ráo nào đó – các pháp này đơn thuần, nhất thời và khách quan. Trong đó đa số là “hữu vi pháp” (samkrta), và một số là “vô vi pháp” (asamskrta).
        Đại Thừa thì cho rằng những “pháp” này không phải là những thực thể rốt ráo, mà chỉ là những cấu tác của tâm trí. Đại Thừa vạch ra rằng ngay cả những cái gọi là “hữu vi pháp” rốt ráo và “vô vi pháp” rốt ráo là tùy thuộc vào những ̣điều kiện và chỉ là tương đối. Vì là tương đối, cho nên chúng là “sunya” (không có thực thể).
7/ Sự khác biệt trong quan niệm về Phật luận (Buddhology)
        Sắc thân (rùpa-kàya) của Đức Phật chẳng qua chỉ là nhục thể có thể trông thấy được. Nguyên Thủy và Đại Thừa đều không coi đây là Đức Phật thực sự.
        Phật giáo ở thời kỳ sơ khởi đã từng đề ra ý niệm “hóa thân” (nirmànakàya), đó là một thân xác hư cấu mà Đức Phật có thể dùng phép thần thông yoga để có thể hiện ra tại bất cứ nơi đâu mà ngài muốn. Đối với điểm này, Nguyên Thủy và Trung Quán Phái đã không có qua điểm khác biệt.
        Sự khác biệt là do ở khái niệm về ‘pháp thân” (dharma-kỳya) của Đức Phật. Khái niệm cao nhất của phái Nguyên Thủy liên quan tới phẩm chất (dharmas: các pháp) của đức Phật. Khi một tín đồ qui y với Đức Phật, tức là nói đến sự qui y với Phật-tánh này, chứ không phải qui y với Đức Phật Cồ Đàm (Gautama Buddha) là người đã tịch diệt và không còn nữa.
        Trung Quán Phái đã khai triển khái niệm về pháp thân (dharma-kaya) với một phương pháp khác. Ngoài ra, Du Già hành phái (Yogàcàrins) còn đề ra khái niệm về báo thân (sambhoga-kàya). Chúng ta sẽ thâm cứu và thảo luận thêm về những khái niệm về “thân” (kàyas) này, dưới một tiêu đề biệt lập khác.
8/ Nguyên Thủy là tri thức, nhưng với Đại Thừa còn có tín ngưỡng
        Nguyên Thủy đã hoàn toàn thuộc về tri thức. Sự quan tâm chính của tín đồ phái Nguyên Thủy là đi theo Bát Chánh Đạo do Đức Phật nêu ra. Phái Nguyên Thủy nhấn mạnh vào phương diện nhân tánh của Đức Phật.
        Trong Phật giáo Đại Thừa, đức Phật được xem là vị Thần tối thượng, là Thực Thể tối cao, vì muốn giúp nhân loại nên đã ứng hiện thành thân người để giáng trần. Trong Phật Giáo, khái niệm về Thượng Đế không phải là đấng tạo hóa, mà chỉ là “Từ Bi Thánh Thiện” (Divine Love) đã mượn hình thể con người trần thế để giải thoát cho nhân loại đau khổ. Ngài đã được sùng bái với tín ngưỡng của Phật giáo đồ Đại Thừa thể hiện qua nghệ thuật điêu khắc và hội họa. Những tượng Phật trang nghiêm đẹp đẽ đã được điêu khắc, những bức tranh do trí tưởng tượng tuyệt vời đã vẽ Đức Phật và những phương diện khác nhau của cuộc đời ngài.
        Đại Thừa cho rằng con đường gian nan của trí huệ siêu việt (prajnà) chỉ dành cho một thiểu số tiến bộ hơn, nhưng đối với những người trung bình thì chỉ cần đặt tín ngưỡng vào Đức Phật cũng có thể giúp họ chứng đắc Niết Bàn. Đức Phật đã được người đời tôn thờ qua Bồ Tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara), qua Phật A Di Đà (Amitàbha) và qua Phật Di Lặc (Maitreya).
9/ Nguyên Thủy thuộc loại chủ nghĩa đa nguyên, Đại Thừa thuộc loại chủ nghĩa bất nhị
        Triết học của Phật Giáo Nguyên Thủy thuộc loại chủ nghĩa đa nguyên triệt để, còn triết học của Phật Giáo Đại Thừa thì hoàn toàn là chủ nghĩa bất nhị (advaya).
10/ Nguyên Thủy thiên về lý trí, Đại Thừa thiên về thần bí
        Cách để đạt đến chân lý mà phái Nguyên Thủy áp dụng thuộc về chủ nghĩa duy lý đượm mầu sắc thần bí, còn con đường của Phật Giáo Đại Thừa thì lấy loại chủ nghĩa siêu lý trí và thần bí thâm sâu.

Trích từ:  Chương III. ĐẠI CƯƠNG TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
Tác Giả: Jaidev Singh - Dịch Giả: Thích Viên Lý
Viện Triết Lý Việt Nam và Triết Học Thế Giới Xuất Bản