A. DẪN NHẬP
1. Lí do chọn đề tài: Vời đề tài này giúp nhận thức rõ về Phật giáo, tạo sự phong phú và có cái nhìn chung là hướng đến giải thoát, tất cả các pháp môn không ngoài Giới, Định, Tuệ. Do vì hoàn cảnh nhân duyên mà có sự khác nhau, nhưng tất cả đều là một thể, do vì căn cơ nhân duyên khác nhau mà có sự diễn đạt thể hiện khác nhau. Tất cả đều là con Phật, là pháp môn hành trì đưa đến cứu cánh. Tư tưởng phát triển giúp mở rộng phát triển Phật giáo về số lượng. Nhưng nếu phát triển về số lượng, không phát triển về tâm linh chất lượng nơi chính mình thì rốt cuộc trống rỗng chỉ có hình thức. Đạo Phật là phải tu, phải an trú nơi tâm mới duy trì Phật giáo, bởi vì giới còn thì đạo Phật còn. Nhiều người có quan điểm do thời nay vấn đề hành trì nghiêm túc thời của Phật rất khó. Nên hành trì bao nhiêu thì giữ bấy nhiêu, làm sao chúng ta phải nắm được pháp giải thoát. Phật giáo tồn tại là duy trì tu tập phát triển đời sống nội tâm. Vì con người có nội tâm tu thì mới có đạo lực để hoá độ người nghe. Cho nên chúng ta phải có cái nhìn về Phật giáo, Đại thừa là phương tiên hay cơ thể chúng đầu là nơi trung ương còn chân tay là bộ phận đều có quan hệ qua lại. Cũng vậy Nguyên thuỷ hay Đại thừa đều cần thiết trong Phật giáo.
2. Phạm vi nghiên cứu: Tư tưởng đại thừa là mảng đề tài rất rộng và được nhiều tác giả nghiên cứu diễn giải. Nhưng do thời gian có hạn và với một Tăng sinh năm đầu trình độ còn giới hạn, kỹ năng chưa quen, kiến thức chưa nhiều. Nên con xin được trình bày giới hạn trong phạm vi hữu tình quan. Nhằm để xem những quan điểm tư tưởng đại thừa của các bộ về quan điểm này thế nào, để có thêm hiểu biết về lĩnh vực cũng như phát triển tu tập, kiến thức trí tuệ hiểu biết.
3. Phương pháp nghiên cứu: Do kỹ năng viết cũng như nghiên cứu còn hạn chế nên phương pháp trình bày chủ yếu là từ những quan điểm của các tác giả về quan điểm này rồi tổng hợp so sánh lại và rút ra những bài học và đề cao so sánh quan điểm giữa các bộ phái, và về cảm nhận riêng con có những quan điểm đồng tình hay không đồng tình.
B. NỘI DUNG
Trước khi đi vào quan điểm thì xin tìm hiểu về quá trình hình thành của các bộ phái Phật giáo
Chương I. Sự hình thành tư tưởng đại thừa Phật giáo
Đức Phật 45 năm thuyết pháp, thời điểm nay chưa gọi là Trưởng lão bộ hay Đại thừa (Mahàyana). Trước khi đi vào chi tiết tư tưởng đại thừa của các bộ phái về hữu tình quan con trò xin trình bày sự thời gian xuất hiện tư tưởng đại thừa
1.1. Kiết tập kinh điển lần nhất: Sau ba tháng Thế Tôn viên tịch, những đại đệ tử của ngài triệu tập đại hội ở thành Ràjagaha (Vương xá). Trưởng lão Kassapa (Ca-diếp) trụ trì đại hội này. Có hai vị trùng tuyên lại Pháp và Luật (Dhamma và Vinaya): ngài Ananda đọc lại những điều Đức Phật đã thuyết giảng; và ngài Upali đọc lại tất cả những giới luật Đức Phật đã ban hành. Trong đại hội này chỉ có Pháp và Luật được trùng tuyên lại. Mặc dù không có quan điểm khác nhau về Pháp (Abhidhamma) nhưng chỉ có thảo luận một ít vấn đề về giới luật, và giáo pháp được phân chia thành những phần khác nhau và mỗi phần được ấn định cho một vị trưởng lão và đệ tử của vị đó để ghi nhớ. Sau đó giáo pháp được truyền khẩu từ vị thầy đến đệ tử.
1.2. Kiết tập kinh điển lần hai: Một trăm năm sau, tổ chức thảo luận vấn đề giới luật. Sau ba tháng Thế Tôn viên tịch chưa thay đổi về mặt giới luật vì trong suốt thời gian đó không có sự thay đổi về mặt kinh tế, chính trị và xã hội diễn ra. Nhưng 100 năm sau, một số chư tỳ kheo thấy cần để thay đổi những giới luật nhỏ. Những thầy tỳ kheo chính thống không có điều giới luật gì cần phải đổi, trong khi những người khác cứ nhất định sửa đổi một số ít giới luật. Cuối cùng một số thầy tỳ kheo rời bỏ đại hội và thành lập Đại chúng bộ (Mahasanghika). Mặc dù gọi là Đại chúng bộ nhưng không có nghĩa là Đại thừa (Mahayana).
1.3. Kiết tập kinh điển lần ba: Thế kỷ thứ ba trước công nguyên, đại hội kết tập được tổ chức thảo luận quan điểm khác nhau giữa những vị tỳ kheo khác phái. Trong đại hội kỳ này, sự khác nhau không hạn chế về mặt giới luật mà liên quan với giáo pháp. Cuối đại hội, ngài Moggaliputta Tissa (Mộc-liên Tu-đế) biên soạn một quyển sách được gọi là Những Điểm Dị Biệt (Kathavatthu) để bác bỏ luận thuyết hoang tưởng, sai lầm của một số bộ phái. Giáo pháp được đại hội đồng ý và chấp thuận, gọi là giáo thuyết Trưởng lão (Theravada). Tạng Abhidhamma được kết tập trong đại hội này và con trai vua Asoka, ngài Mahinda, mang Tam Tạng đến Tích Lan cùng với các Chú Giải đã được đại hội thứ ba trùng tuyên lại, không có Đại thừa ở thời điểm đó.
Giữa thế kỷ thứ I trước công nguyên đến thế kỷ thứ I sau công nguyên, hai thuật ngữ Đại thừa và Tiểu thừa (Hinayana) xuất hiện trong Diệu pháp liên hoa kinh (Saddharma pundarika sutra). Khoảng thế kỷ thứ II sau công nguyên, chữ “đại thừa” dần dần được định nghĩa rõ ràng hơn. Ngài Long Mãng (Nagarjuna) phát huy triết học đại thừa về tánh Không và trong một bản kinh nhỏ được người ta gọi là Trung luận thuyết (Madhyamika-karika) chứng minh rằng vạn pháp đều rỗng không. Khoảng thế kỷ thứ IV, Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu ) sáng tác một số tác phẩm về kinh điển Đại thừa. Sau thế kỷ thứ I sau công nguyên, những nhà Đại thừa bắt đầu tạo một lập trường rõ ràng, và từ đó, họ đưa vào các danh xưng “đại thừa” và “tiểu thừa”. Phật giáo Trưởng lão bộ truyền đến Tích Lan vào thế kỹ thứ III trước công nguyên, khi đó không có danh từ Đại thừa nào cả. Bộ phái Tiểu thừa chỉ phát triển ở Ấn độ và hiện hữu hoàn toàn độc lập. Ngày nay, bộ phái Tiểu thừa không còn tồn tại ở bất cứ nơi nào trên thế giới.[1] Mahayana có tên gọi khác là Phật giáo Đại thừa. Từ thế kỉ thứ 1 TCN các tư tưởng Đại thừa đã bắt đầu xuất hiện và thuật ngữ Mahayana, hay Đại thừa, chỉ thực sự có khi nó được đề cập trong bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma pundarika sutra). Ý tưởng Mahayana là có xu hướng rộng rãi và tự do hơn là của Theravada. Đến thế kỉ thứ 3 khái niệm Mahayana mới được xác định rõ ràng qua các trước tác của bồ tát Long Thọ (Nagarjuna) trong Trung Luận, chứng minh tính không của vạn vật. Các ý này đã được Long Thọ khai triển dựa trên khái niệm “Vô ngã” và “Duyên sinh” đã có từ trong các kinh điển Pali. Như vậy để thấy rõ tính đại thừa của các bộ phái con trò xin chọn phần hữu tình quan để chứng minh.
Chương II. Tư tưởng đại thừa của các bộ phái về hữu tình quan
Các bộ phái Phật Giáo đã có nhiều nhận xét về thế giới quan, đến hữu tình quan (lấy nhân loại làm trung tâm) thì các phái lại càng kiến giải khác nhau. Nhữ điểm đặc biệt là: bản chất của hữu tình quan như thế nào? Tâm tính là trong sạch hay nhơ bẩn? Và cái tướng trạng luân hồi ra sao? Đó là những vấn đề đã phát sinh bao nhiêu luận thuyết khác nhau. Theo Nguyên thủy Phật giáo, đối với Duyên sinh luận thì vấn đề đó tuy đã thành Vô-ngã-luận, một mặt cho là vô ngã mà thừa nhận có luân hồi, mặt khác đứng trên lập trường thực tiễn để giải quyết những vấn đề ấy, thì về phương diện luận lý không được rõ ràng. Cho nên, tất cả còn phụ thuộc vào các Bộ phái Phật Giáo.
2.1. Bản chất của hữu tình: Theo Nguyên thủy Phật giáo gọi là Hữu tình (Sattvasatta), vì nhiều yếu tố hợp thành, ngoài những yếu tố đó ra, ta không thấy có một nguyên lý cố định đặc thù nào tồn tại cả. Những yếu tố ấy là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, đó là ngũ uẫn hòa hợp lại. Năm yếu tố kế tiếp nhau sinh diệt luôn luôn, nên ta không thể tìm được một cá thể cố định thường còn. Bốn yếu sau thuộc về danh, còn yếu tố đầu thuộc về sắc. Trong kinh Tương Ưng III: “Này các Tỳ kheo, phàm có sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, đây gọi là sắc uẩn”.[2] (Tương tự đối với thọ, tưởng, hành và thức)
Đạo Phật chú trọng về tâm, về lĩnh vực tinh thần nên chia ra làm bốn nhóm: thọ tưởng hành thức. và đau khổ hay hạnh phúc đều do tâm. Trong Câu Xá Luận (Thế Thân của tiểu thừa): “Hữu bộ được xem là con để của Thượng Toạ bộ, chia thế giới thành 5 vị 75 pháp, với chủ trương tam thế thật hữu, pháp thế hằng hữu (ba thời: quá khứ, hiện tại và vị lai là thật có, pháp thể thường hữu)”[3]. Và đức Phật cho hữu tình không phải ở trong mà còn ngoài. Quan niệm phổ biến của Phật giáo cho rằng, tất cả vạn sự vạn vật trên thế gian này, bao gồm vật chất và tinh thần, vì vậy mới gọi là “ấm”, hoặc “uẩn”. Bản thân sự vật vốn không có tính quy định của bản chất tự thân, vì vậy mà chúng trở nên hư huyễn, không thật. Vạn vật trên thế giới là như vậy, xem chúng sinh sinh cũng giống như vậy, không khác. Phật giáo cho rằng, bản thân của con người là do “ngũ ấm” hòa hợp mà thành. Trong Luận thuật Phật giáo Việt Nam, “ngũ ấm” có lúc cũng gọi là “ngũ uẩn”, “ngũ chúng”… “Ngũ ấm”[4].
Nếu có thì đó là cái “nghiệp” ở kiếp trước tập thành cái gọi là tính cách vô ý thức. Luân hồi chẳng qua cũng chỉ là sự nối tiếp mãi mãi của cái nghiệp đó mà thôi. Cho nên, hữu tình là một sự vật do nhiều duyên hòa hợp mà có. Tuy vậy, nó vẫn kế tục mà không gián đoạn, vẫn biến diệt chứ không đứng yên, bởi vậy ta không thể cho nó là “thường” hay “đoạn” như thế mới đúng với chân lý trung đạo. Kinh Trung Bộ III: “Này Thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc là điểm tựa, nghiệp phân chia các loại hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu.”[5]
Đối với các vấn đề trên, trong bảy bộ luận của Phân biệt thượng tọa bộ, ta không thấy một lý thuyết mới. Nhưng một khi đã coi luân hồi là trọng yếu như đã nói ở trên, thì trên căn bản lý luận, lại phát sinh ra nhiều vấn đề khác mà ta không thể bỏ qua được. Chẳng hạn vấn đề đầu tiên là: giữa đời này với kiếp sau có một cái trung gian làm liên lạc. Vì trong lúc sinh mệnh giao nhau thì ngũ uẫn cũ phải tiêu diệt, nhường chỗ cho ngũ uẫn mới phát sinh để chuyển kiếp. Tuy phân biệt Thượng tọa bộ đã thuyết minh vấn đề đó nhưng vẫn chưa được sáng tỏa. Quan niệm của phái Số luận cho rằng, cái thân nhỏ nhiệm bị thu hút vào linh hồn hình thái trung gian là quan niệm để lý giải. Hữu bộ, Chính lượng bộ và Đông sơn bộ căn cứ vào quan niệm đó mà lập nên thuyết Trung-hữu (Antarabhava, có trung gian). Còn Phân biệt Thượng tọa bộ và đa số các phái thuộc Đại chúng bộ thì lại chủ trương thuyết Vô-trung-hữu (không có trung gian), còn Đại chúng bộ hệ đứng trên lập trường Duy tượng luận thì phủ nhận thuyết ấy. Thuyết Trung hữu được lấy làm cơ quan liên lạc giữa lúc sống và sau khi chết để thừa nhận có trung gian, và lại tiến nữa, cho bản chất hữu tình là ngũ uẫn nên lại thừa nhận có một nguyên lý sinh tồn quán thông (tức quan niệm lấy nghiệp làm sinh mệnh luận). Trước hết phải kể đến thuyết “Ngã” của Độc tử bộ và Chính lượng bộ chủ trương không phải năm uẫn cũng không phải lìa năm uẫn, rồi đến thuyết cùng sinh tử uẫn (các uẩn vừa sinh vừa diệt) của Hóa địa bộ, và thuyết “Tế ý thức” của Kinh lượng bộ… Về sau Phân biệt Thượng tọa bộ lại còn thừa nhận cái gọi là “Phân thức (Bhavanga)”. Tất cả lý thuyết đó đều căn cứ vào tư tưởng hữu ngã của Thượng tọa bộ hệ mà lần lần tiến triển. Đại chúng bộ hệ bài xích những thuyết bản chất sinh tồn phức tạp (chủ trương một linh hồn cố định), căn cứ vào sự giải thoát tối hậu để tìm hiểu cái tâm, rồi đề ra thuyết “tâm bản tịnh” cho rằng cái tâm của ta bản lai là thanh tịnh, còn phiền não chẳng qua là khách trần. Và tư tưởng đó vẫn có khuynh hướng hữu ngã luận.
Nguyên thuỷ PG cho thân này là tập hợp năm uẩn và đằng sau năm uẩn thì không có gì. Đại chúng bộ hướng đến giải thoát, tập trung vào diệt đế và đạo đế, còn Thượng toạ bộ hướng đến chúng sanh khổ đau, con người. Còn Thượng toạ bộ nhấn mạnh đến khổ để và tập đế, con người khổ đau là do tham ái, nghiên cứu hiện tượng khách quan, tìm cách để cố thoát khỏi hiện tượng đó, theo quan điểm này không đúng Đại chúng bộ. Đại chúng bộ cho ái diệt là niết bàn, đạo đế là con đường đưa đến niết bàn, không bận tâm cái khổ, khổ đau do cái tâm nên tập trung phân tích cái tâm để hướng đến giải thoát. Và có hai bộ luận nổi tiếng như Duy thức: đặt nặng cái tâm, cho thế giới này do tâm biến hiện (bao gồm cả thức và ý). Cho nên tu tâm để đạt đến giải thoát rốt ráo, và trong Trung luận: chủ trương tánh không, chỉ sự vật đang trong quá trình thay đổi vừa có cũng vừa không. Ngài Long Thọ sợ chấp vào ý niệm nên chủ trương không không, sợ con người chấp vào tánh không. Đại thừa tập trung phân tích cái tâm để đạt đến lý tưởng giải thoát. Trong Trung luận Ta bà-Sansāra (luân hồi) cũng chính là niết bàn. Thế giói này là duyên sinh nên đừng chấp thủ vì thế Ngài Long Thọ nói không không.
Tuy nhiên ta không thể không thừa nhận một nguyên lý vĩnh viễn duy trì sự liên tục có thứ tự, và đó là một đặc chất hiển nhiên về hữu tình quan của các bộ phái Phật Giáo. Quan niệm của các bộ phái về chúng sanh thì dù bộ phái nào thì trung hữu hay vô trung hữu đều có đời sống liên tục nên mới có A-lai- giai-thức và Như-lai-tạng
Tư tưởng A-lại-gia thức (alaya-vijjñāna) hay Như-lai-tạng (Tathagatāgarbha) của Đại Thừa Phật Giáo sau này cũng do từ đây mà triển khai.
2.2. Tâm tánh trong sạch hay dơ bẩn: Thượng Toạ Bộ chủ trương tâm thức là sáu hay một đi nữa thì trong những tác dụng tâm lý ấy, cái gọi là “tâm sở (Caitasika)” và “tâm vương (Citta)”. Nếu theo hệ thống cơ giới mà khảo sát tâm (Phân biệt thượng tọa bộ và Hữu bộ v.v…) thì tâm vương và tâm sơ khác nhau, giữa tâm vương và tâm sở chỉ có sự quan hệ tương ưng (Samprayukta), khi hiện hành thì không ngoài một hành tướng. Trong khi ấy Đại chúng bô, Kinh lượng bộ, Vương sơn bộ, Nghĩa thành bộ, hay Thành thật luận thì lại chủ trương ngoài tâm vương ra không thể có tâm sở tồn tại biệt lập. Triền (Paryavathama) và Tùy miên (Anusya, tức sử) cũng xảy ra sự tranh luận giữa các bộ phái. Vì Triền hay Tùy miên thật ra là tên gọi khác của phiền não, nhưng đến các bộ phái Phật Giáo thì một mặt cho nó là ý thức, mặt khác lại giải thích là vô ý thức, do đó mới trở thành nguyên nhân của những luận thuyết khác nhau. Phân biệt Thượng tọa bộ và Hữu bộ thì cho rằng, Triền và Thụy miên cũng là ý thức phiền não. Hóa địa bộ, Kinh lượng bộ và Án đạt la phái thì lại cho Triền là phiền não ý thức, còn tuỳ miên là vô ý thức. Bộ phái Phật Giáo đã cố gắng nghiên cứu vấn đề tâm lý mục đích chỉ mong giải quyết vấn đề thiện, ác về phương diện luân lý, và vấn đề mê, ngộ về phương diện tôn giáo để làm một tiêu chuẩn thực tiển; so với Phật giáo thì tiến bộ khá xa.
Như vậy đối với Thượng toạ bộ và Đại chúng bộ đại diện hia khuynh hướng suy nghĩ về tâm lý ở trong sinh vật. Thượng toạ bộ thì chủ trương phân biệt tâm vương và tâm sở khác biệt. Đối với Thượng toạ bộ cho tâm vương và tâm sợ khác nhau nhưng khi biểu hiện ra hình tướng thì giống nhau, cũng như nước và sóng. Còn Đại chúng bộ thì ngoài tâm vương không có tâm sở, mà tâm vương và tâm sở là thiện và ác là hai thái cực. Và Đại thừa muốn hàm ý siêu việt hai thái cực nên mới đặt nặng tâm vương, A-lại-gia, Như-lai-tạng hoặc tâm bản tịnh nên chú trọng tâm vương hơn là tâm sở. Trong phân chia bộ phái, Ddaị chúng bộ chủ trương tâm bản tịnh, nhìn tứ đế như thực thể thống nhất. Đại chúng bộ không cần phải xa lánh trần tục, miễn làm cho cái tâm tu tập là được. Trong lúc chúng ta hoạt động thì bộ nào vẫn tác động. Cho nên vô thức, a-lai-gia-thức là nơi chứa những cái mà đã nhập vào, tâm này là duyên sinh từ thông tin ghi nhận hoạt động của nó biến hoá theo duyên sinh. A-lai-gia là trung tâm, khi bảy thức hoạt động thì ô nhiễm, lúc này có thiện ác. Dù thiện hay ác thì A-lai-gia đều thâu nhận gọi là bị cấu nhiễm, và nếu a-lai-gia không còn cấu nhiễm thì là thức thứ chin (vô cấu thức)
2.3. Tướng trạng luân hồi [6]: Có phái lập ra thuyết Trung hữu, thì lại có phái phủ nhận thuyết đó; có phái đề xướng thuyết luân hồi chủ thể, và có phái phủ nhận luân hồi chủ thể. Đối với cái tướng trạng cụ thể lưu chuyển không ngừng thì mỗi bộ phái thuyết minh một cách khác, điều đó tưởng không cần nói. Song ở đây ta hãy tạm gác vấn đề dị đồng của các phái đó mà chỉ đề cập đến một thuyết đã manh nha ngay từ thời đại Nguyên thủy Phật giáo, nhưng vẫn chưa thành một hình thức nhất trí cho thuyết Luân hồi. Nếu vấn đề được quy định một cách đơn giản để trở thành hình thức Luân hồi thì ta có thể thu vào ba điểm chính là: Hoặc, Nghiệp và Khổ. Nghĩa là do phiền não mà có những hành vi thiện ác mà có quả báo. Đem những hành vi đó phối hợp với quá khứ, hiện tại, vị lai, chia thành 12 nhân duyên để thuyết minh hình thức luân hồi, do 12 nhân duyên mà có sinh, lão, bệnh, tử. Vô minh (hoặc), Hành (nghiệp) thay cho tất cả phiền não và nghiệp tập ở quá khứ. Thức là tinh thần chủ thể đi đầu thai sau khi chết và trước khi sinh. Danh sắc, Lục nhập, xúc, thụ là những cơ quan sinh lý và tâm lý, hoạt động phát triển mà thành một hữu tình độc lập, đó là quả hiện tại. Từ đây do ái dục và thù (chấp trước và duy trì đời sống hiện tại, đồng thời gieo nhân cho sự sống ở tương lai, và cũng đã quy định rõ rệt của kiếp sống tương lai. Lại tiến lên bước nữa là “Hữu”. Từ đây sau khi chết, sinh vào một cảnh giới nhất định, một mặt hưởng thụ vui, hay chịu đựng khổ, mặt khác chịu định luật già, ốm (đau) và chết. Đó là sự sống tương lai. Nếu ta cứ theo trạng thái trở đi trở lại như vừa kể ở trên mà khảo sát, ta sẽ thấy có luân hồi vô cùng. Thuyết luân hồi tuy đã được nói đến rất sớm trong các kinh Đại duyên phương tiện trong Trường A Hàm, và kinh Trà Đế nhưng phải đợi đến thời đại Bộ phái Phật Giáo mới được giải thích một cách tường tạn, và cũng có nhiều sự giải thích khác nhau, song một hình thức nhất định về luân hồi đã dần dần được thuyết minh một cách rất cụ thể, và sau cùng là luân hồi lại được giải thích theo thuyết Tam thế nhân quả. Các loài hữu tình là do nghiệp tập mà có, và bất cứ loài nào, đều thụ sinh trong ba cõi Dục, Sắc và Vô sắc, trong vòng lục đạo từ địa ngục, ngã quỹ, súc sinh, a-tu-la cho đến cõi người và cõi trời, tuy cũng có cơ hội được thụ hưởng khoái lạc, song sự thụ hưởng ấy không phải thường còn mãi mãi. Như vậy sự chuyển biến của Phật giáo trong thời kỳ này, đối với Phật giáo nguyên thuỷ chỉ nói chung, đức Phật cho rằng vì có sinh mới khổ và sinh thì từ hữu và cứ thế đến vô minh. Đức Phật nói nếu vô minh diệt thì hành diệt và không còn khổ đau nữa, lúc đó ngài sẽ chứng ngộ. Phật giáo nguyên thuỷ thời kỳ này không có chia chẻ ra. Và đến khi thời kỳ bộ phái thì mười hai nhân duyên được phân tích chia chẻ ra, vô minh (hoặc), hành (nghiệp), thức (khổ), xem như là hiện tượng khách quan, quan sát, phân tích, thời kỳ này giống như khoa học nghiên cứu. Lúc này vô minh, hành là quá khứ; thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, tưởng, ái, thủ, hữu: là hiện tại; sinh, tử là tương lai. Trong thời kỳ hiện tại thì tiếp tục tạo nghiệp thiện và ác vì do có ái và thủ; còn hữu là thức là dạng năng lượng chuẩn bị đi đầu thai, tái sinh. Và sau khi đủ duyên hữu này sẽ tái sinh trong kiếp tương lai. Thời đức Phật thì khổ do vô minh, đến các bộ phái thì giải thích tướng tạng luân hồi và cố tình giữa đời sống hiện tại và tương lai có gì liên kết. Lúc trước có phái cho trung hữu có phái cho vô trung hữu. Trong thời kỳ bộ phái, có phái cho giữa kiếp này và kiếp sau có trung hữu tức có ngã, và có phái cho không có trung hữu. Nhưng cũng có trường hợp cả hai phái đều thừa nhận có kiếp sau. Vì kết quả do nghiệp lực chi phối, cho nên nếu ta đứng trên lập trường tự cho giải thoát hoàn toàn mà tình thần đòi hỏi để nhận xét, tóm tắt rằng: ba cõi chỉ là thế giới khổ đau mà thôi. Muốn giải thoát khổ đau ấy để được sống cuộc đời tự đo chân chính vĩnh viễn thì đó là thế giới lý tưởng Niết Bàn.
C. KẾT LUẬN
Sự phát triển của tư tưởng Phật giáo phát triển là mở bước để mở rộng quy mô phát triển cho Phật giáo. Đem ngọn đèn chơn lý Phật giáo đến nhiều người, đáp ứng mọi trình độ căn cơ của con người. Đạo Phật với tinh thần từ bi bình đẳng, và trí tuệ nên giáo pháp của Ngài truyền dạy đến chúng sanh là phải ứng dụng thực hành đầy đủ nhân duyên để thấy rõ các pháp, quy luật của vạn vật. Có thế mới xứng đáng là đệ tử kế thừa của Như Lai
Theo quan điểm riêng con với đề tài này, từ những quan điểm của các bộ phái, có một quan điểm rằng con người chúng ta sinh ra là do nghiệp và dẫn dắt chúng ta trong vòng sinh tử luân hồi. bản ngã cũng thế, nó dắt chúng ta chạy quanh từ kiếp này sang kiếp sống kế tiếp, đầu thai trở lại theo nghiệp lực đã gieo. Cái nghiệp mà ta đã tạo ra là ở thân và tâm. Thực hành chánh pháp là làm tăng trưởng tâm hồn, làm cho cái tâm được trong sạch hơn. Chúng ta có rất nhiều những nhân tố xấu bên trong như: tâm lăng xăng lộn xộn, si mê, ngu dốt, sân hận…và những nhân tố bên trong như: tình thương, lòng bác ái. Chúng ta ai ai cũng có sẵn những nhân tố tốt cũng như xấu. Thực hành chánh pháp là làm tăng trưởng những cái tốt, diệt trừ những cái xấu. Đây là một cách thực hành chánh pháp mà ta nên tu tập. Chứ đừng học nghiên cứu pháp mà có tâm phân biệt cho rằng cái mình là toàn diện thì như thế khổ đau phiền não chẳng dứt trừ và còn bị luân hồi sinh tử khổ đau.
THƯ MỤC THAM KHẢO
1. HT Thích Quảng Độ (dịch), Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận,
2. Hạnh Viên (dịch), Tư tưởng Phật giáo tư tưởng luận, HCM, Nxb Phương Đông.
3. Tuệ Sỹ (dịch) Tinh hoa triết học Phật giáo, Nxb Phương Đông, 2007.
3. HT Thích Quảng Độ (dịch), Nguyên thuỷ Phật giáo tư tưởng luận, Nxb Khuông Việt.
4. Quảng Liên Pháp Sư (biên dịch, Trung quán luận, Nxb Tu viện Quảng Đức, 1994.
5. HT Thích Thiện Siêu, Đại cương luận câu xá, Nxb Tôn giáo, 2006.
6. TT Thích Viên Trí, Ấn Độ Phật giáo sử luận, Nxb Phương Đông, 2009.
[1] Tham khảo bài: Đạo Phật Nguyên thuỷ và đạo Phật Tiểu thừa. Hòa thượng W. Rahula, Tỳ kheo Thiện Minh dịch
[2] Tương Ưng Bộ III, HT Thích Minh Châu, Hà Nội, Nxb Tôn giáo, Tr 58.
[3] HT Thích Thiện Siêu, Đại cương luận câu xa, NXb Tôn giáo, 2006, Tr.14.
[4] Tham khảo: Triết học Luận quan điểm Sắc trong Thành thật luận
[5] Trung Bộ Kinh Tập III, HT. Thích Minh Châu. Hà Nội, Nxb Tôn giáo, 2001. Tr 481.
[6] Tham khảo: Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. HT Thích Quảng Độ.
